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Wissenschaft) enthalten ist, aus dem Absoluten als (nach dem Erwachen des Bewußtseins) schöpferischem Idealprinzip macht die Philosophie des Geistes oder des Systems des transcendentalen Idealismus (1800) aus, durch welches S. (seiner Erklärung zufolge) Fichtes System erklären und mit der Wirklichkeit aussöhnen wollte. Die durch das Studium Spinozas und Brunos befruchtete Lehre [* 2] von der wesenhaften Identität beider Sphären, der realen und idealen, als nur verschiedener Ansichten eines und desselben Absoluten, bildete den Inhalt der sogen. Identitätsphilosophie, welche S. zuerst in der (mit Hegel gemeinsam herausgegebenen) »Zeitschrift für spekulative Physik« (1801),
dann, mit der Platonischen Ideenlehre vermischt, in dem Gespräch: »Bruno« und in den »Vorlesungen über die Methode des akademischen Studiums« (1802) entwickelte. Von diesen hat die Naturphilosophie die ausgebreiteten, wenn auch nicht die wohlthätigsten Folgen auf die Naturwissenschaft (und Medizin) geübt. Indem ihr Urheber die Natur als »unbewußt« (= in Naturform) schöpferischen Geist, die Thätigkeiten der Natur also als »unbewußte« Geistesthätigkeiten auffaßte, leuchtete er in das Dunkel der schaffenden Natur, in deren Inneres angeblich »kein geschaffener Geist dringt«, mit der Fackel der Fichteschen Wissenschaftslehre hinein.
Wie das Wissen nichts Totes ist, sondern durch das immer thätige rhythmische Spiel entgegengesetzter Geisteskräfte, einer schrankenlos setzenden (positiven, stoffgebenden) und einer unausgesetzt beschränkenden (negativen, formgebenden), jedes Wissensprodukt entsteht und wieder über dasselbe hinausgegangen wird, so ist die Natur kein starres Sein, sondern ununterbrochenes Leben, indem durch das rhythmische Spiel entgegengesetzter Naturkräfte, einer schrankenlos setzenden (positiven, stoffgebenden) und einer unausgesetzt beschränkenden (negativen, formgebenden), jedes einzelne Naturprodukt erzeugt und zugleich über dasselbe zu weitern hinausgegangen wird.
Als ursprünglichste Kräfte der Natur wirken nun das unendliche Expansions- und das unausgesetzt wirksame Kontraktionsstreben, aus deren gegenseitiger Spannung die Materie (als erstes Produkt des Naturprinzips) entspringt. Jenes (von S. um seiner raumdurchdrinden ^[richtig: raumdurchdringenden] Eigenschaft willen mit dem Licht [* 3] verglichen und daher selbst mit diesem Namen [obgleich in weit allgemeinerm Sinn als das optische Licht] belegt) stellt den positiven, stoffgebenden, dieses (von S. seiner verdichtenden Eigenschaft wegen mit der Schwere verglichen und [abermals in weit allgemeinem Sinn als die irdische Schwere] mit diesem Namen belegt) stellt den negativen, formgebenden Faktor der Materie dar.
Beide werden von S. mit den analogen Bewußtseinsthätigkeiten des (leeren) Schauens und des (bestimmten) Empfindens verglichen, aus deren gegenseitiger Spannung das erste Geistesprodukt, die Anschauung, entspringt. Wie aus der letztern durch fortgesetzte Geistesthätigkeit alle höhern Produkte des Bewußtseinslebens (Begriff, Urteil, Schluß) als Potenzierungen des Anschauens, so gehen nun durch fortgesetzte Naturthätigkeit alle höhern Naturprodukte (unorganischer Naturprozeß, organisches Naturleben, Bewußtsein) als Potenzierungen der Materie aus dem realen Leben des universalen oder absoluten Ich (Welt-Ich) hervor.
Schluß und Abschluß derselben bildet das auf der höchsten Naturstufe (im Menschen) erwachende Bewußtsein, in welchem der bisher (wie im somnambulen Schlummer) bewußtlos, aber zweckmäßig thätig gewesene Naturgeist (die Weltseele) gleichsam ein Auge [* 4] aufschlägt und sich selbst, das einzige Reale, zum Objekt seines Anschauens (des Idealen) macht. Damit aber beginnt von seiten des sich (als Mensch im Universum) selbst erschauenden Absoluten ein neuer, dem Naturprozeß, in welchem das Absolute von Stufe zu Stufe bis zum vollkommensten Naturprodukt (zum Menschen) sich erhebt, analoger Geistesprozeß, in welchem das im Menschen verkörperte, also selbst zu einem Teil der Natur gewordene (verendlichte) Absolute sich zum Bewußtsein seiner als des Absoluten (seiner eignen Unendlichkeit und Freiheit) erhebt.
Wie der Verlauf des erstern Prozesses die Geschichte der Natur, die Menschwerdung, so stellt der des letztern die Weltgeschichte, die Gottwerdung, dar, an deren Ende, wie S. damals (1802) sich ausdrückte, »Gott sein wird«. Die Phasen desselben (analog den Stufen des Naturprozesses: unorganische, organische, menschliche Stufe) verlaufen so, daß das Absolute anfänglich (objektiv) unter der Form der sichtbaren Natur (real; sichtbare Götter; Heidentum) angeschaut, darauf (subjektiv) unter der Form des unsichtbaren Geistes (ideal; unsichtbarer Gott; Christentum) gefühlt, schließlich als eins und dasselbe mit dem Erkennenden (als Subjekt-Objekt) gewußt wird, wodurch zugleich die drei Formen der Offenbarung des Absoluten: Kunst, Religion und Philosophie, und die drei Hauptperioden der Weltgeschichte: Altertum, Mittelalter und Neuzeit (welch letztere mit dem Auftreten seiner Philosophie beginnen sollte), charakterisiert werden sollten.
Diese (entschieden pantheistische) Gestalt seiner Philosophie ist nun von S. in dessen zweiter Periode (ebenso entschieden) verleugnet und, während sie ursprünglich die gesamte Philosophie ausmachen sollte, nicht ohne Gewaltsamkeit zu einem zwar integrierenden, aber untergeordneten Gliede des Gesamtorganismus der Wissenschaft herabzusetzen gesucht worden. Denn da man sich Gott, der nach dem Ausspruch des frühern S. erst »am Ende sein wird«, zwar als Ende und Resultat unsers Denkens, nicht aber als Resultat eines objektiven Prozesses denken könne, so folge, daß die ganze bisherige rationale Philosophie (die seinige inbegriffen) sich in einem Mißverstand über sich selbst befunden habe, indem sie den ganzen von ihr nachgewiesenen (Gottwerdungs-) Prozeß als einen realen sich vorgestellt, während er nur ein idealer (im bloßen Denken vor sich gehender) sei.
Das Resultat der rein rationalen Philosophie, die er ebendarum als negative bezeichnet, sei daher kein wirkliches, sondern ein bloßes Gedankending (nicht der wirkliche Gott, sondern nur der Gottesgedanke); die wirkliche Welt, wie sie ist, deren Begreifen die Aufgabe der Philosophie ausmacht, könne nicht aus einem bloßen Gedanken, sondern nur aus einem objektiven Prinzip (aus dem wirklichen Gott, nicht aus dem Gottesgedanken) begriffen werden. Damit, lehrte S., kehre er wieder zu dem von Kant in seiner Kritik des ontologischen Beweises für die Existenz Gottes geäußerten Prinzip zurück, daß sich aus dem reinen Gedanken die Existenz nicht »herausklauben« lasse.
Während die negative Philosophie Gott erst »am Ende« hat, als Prinzip, hat die positive Philosophie (welcher die erstere nur die Mittel zu bereiten hat) diesen vor allem Anfang, »zum Prinzip«. Gott ist das absolute Prius, dessen Existenz ebendarum auch weder bewiesen werden kann, noch bewiesen zu werden braucht, und welches daher auch durchaus keine Notwendigkeit haben, d. h. durch nichts gezwungen werden kann, eine Welt hervorbringen. Letztere kann daher nur Folge einer freien That (von seiten Gottes) und als solche nur Gegenstand einer (nicht rationalen, sondern) ¶
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Erfahrungserkenntnis (von seiten der Philosophie) sein. Die Aufgabe der positiven Philosophie wird dahin formuliert, daß sie »in einem freien Denken in urkundlicher Folge das in der Erfahrung Vorkommende nicht als das Mögliche, wie die negative Philosophie, sondern als das Wirkliche abzuleiten habe«. Der Anschluß der Philosophie an die »Urkunden« der Offenbarung ist ihr dadurch als Richtschnur vorgezeichnet und die Ableitung des in denselben, also erfahrungsmäßig, Gegebenen aus Gott, dem Prius aller Erfahrung, ihr zur Aufgabe gemacht. Da nun von allen erfahrungsmäßig gegebenen Thatsachen der offenbarungsgläubigen Geschichte keine mit der Existenz eines göttlichen Schöpfers der thatsächlichen Welt mehr im Widerspruch zu stehen scheint als die Existenz des Übels und des Bösen in der Welt, so war es naturgemäß, daß der Umschwung in der Philosophie Schellings mit dessen (1809 erschienenen) »Untersuchungen über das Wesen der menschlichen Freiheit« begann, zu welchen er eingestandenermaßen durch sein Bekanntwerden mit den Schriften des christlichen Mystikers und Theosophen Jakob Böhme (s. d.) veranlaßt wurde, welche von da an auf ihn bedeutenden Einfluß ausübten.
Denn da Gott als die Ursache des Bösen sich ebensowenig denken, wie die Existenz desselben sich ohne Ursache denken läßt, so kann die Ursache desselben nur in einem von Gott unabhängigen Grund und, da außer Gott sich nichts von ihm Unabhängiges denken läßt, nur in einem in Gott, aber nicht Gott seienden Grund, in einem dunkeln »Ungrund«, gelegen sein. Diese Unterscheidung eines in Gott Vorhandenen, was nicht Gott ist, führt zur Erklärung des gegenwärtigen, durch den biblischen Sündenfall verschuldeten Zustandes der Menschheit auf einen unvordenklichen und vorgeschichtlichen Zeitpunkt zurück, in welchem durch die Entstehung des Urmenschen Adam die ursprüngliche vollkommene Schöpfung einer »innergöttlichen« Welt zum Abschluß gelangt war. Im Gegensatz zu dieser durch den göttlichen Willen hervorgerufenen steht die Außergöttliche, durch den von Gott nicht gewollten, aber auch nicht nicht gewollten, sondern eben nur zugelassenen Umsturz des All-Einen (uni versio) durch den (universellen) Sündenfall des (Ur-) Menschen verursachte, uns allein bekannte sogen. reale und böse Welt (das universum oder perversum).
Die Zurückführung derselben in die ursprüngliche Einheit mit Gott beginnt im menschlichen Bewußtsein zuerst als außergöttlicher theogonischer, Göttervorstellungen erzeugender Prozeß, der im Heidentum in der Mythologie hervorgetreten ist, und dessen Darstellung bei S. die Philosophie der Mythologie enthält. Vollendet wird derselbe und damit der Zweck der Schöpfung nach Überwindung des mythologischen Prozesses durch die aus Gottes freiester That entsprungene und durch die im Christentum der Menschheit zu teil gewordene Offenbarung vermittelte Wiederbringung des Menschen und der ganzen Schöpfung in Gott, deren Darstellung bei S. als Philosophie der Offenbarung den Abschluß und die Krönung des ganzen Systems in der Gewinnung einer (von der sogen. natürlichen Religion ganz verschiedenen philosophischen, d. h. freien und wahrhaften) Geistesreligion enthält.
Von denen, die durch S. beeinflußt wurden, mögen hier Hegel, Baader, Troxler, Steffens, Görres, Oken, Windischmann, Schubert, Solger, Cousin genannt werden. Unter den Pflegern positiver Disziplinen außerhalb der Naturwissenschaft erfuhren die Mediziner Röschlaub, Marcus, Eschenmayer, unter den Juristen der Rechtsphilosoph Fr. J. ^[Friedrich Julius] Stahl und der Romanist Puchta Anregungen von ihm. Seine »Sämtlichen Werke«, in welchen ein großer Teil seiner Schriften, wie z. B. die Vorlesungen über die Philosophie der Kunst, Philosophie der Mythologie, Philosophie der Offenbarung, die Weltalter etc., zum erstenmal gedruckt wurde, erschienen nach seinem Tod gesammelt (Stuttg. 1856-61, 14 Bde.). Von einzelnen Schriften seien erwähnt: »Über Möglichkeit einer Form der Philosophie überhaupt« (Tübing. 1794);
»Ideen zu einer Philosophie der Natur« (Leipz. 1797; 2. Aufl., Landsh. 1803);
»Von der Weltseele« (Hamb. 1798, 3. Aufl. 1809);
»Erster Entwurf eines Systems der Naturphilosophie« (Jena [* 6] 1799);
»Einleitung zu dem Entwurf der Naturphilosophie« (das. 1799);
»System des transcendentalen Idealismus« (Tübing. 1800, eine der wichtigsten Schriften);
»Bruno, oder über das göttliche und natürliche Prinzip der Dinge« (Berl. 1802, neue Ausg. 1843);
»Vorlesungen über die Methode des akademischen Studiums« (Tübing. 1803, 3. Aufl. 1830);
»Über das Verhältnis des Realen und Idealen in der Natur« (Hamb. 1806);
die durch ihre klassische Form ausgezeichnete Rede »Über das Verhältnis der bildenden Künste zur Natur« (Landsh. 1808);
»Über die Gottheiten von Samothrake« (Stuttg. 1815);
verschiedene Aufsätze in seiner »Zeitschrift für spekulative Physik« (Jena 1800-1802, 2 Bde.) und in dem mit Hegel herausgegebenen kritischen »Journal der Philosophie« (Tübing. 1802-1803, 2 Bde.).
Über Schellings Entwickelungsgang vgl. Noack, »S. und die Philosophie der Romantik« (Berl. 1859, 2 Bde.),
und außer den bekannten Geschichten der neuern Philosophie von Chalybäus, Erdmann, K. Fischer (»Geschichte der neuern Philosophie«, Bd. 6: »Schellings Leben und Schriften«, Heidelb. 1872-77) u. a. insbesondere »Aus Schellings Leben. In Briefen« (hrsg. von Plitt, Leipz. 1869-70, 3 Bde.) sowie die Schrift seines treuesten Anhängers, H. Beckers: Schellings Geistesentwickelung (Münch. 1875);
O. Pfleiderer, Gedächtnisrede auf S. (Stuttg. 1875);
Rob. Zimmermann, Schellings Philosophie der Kunst (Wien [* 7] 1875);
Frantz, Schellings positive Philosophie (Köth. 1879-1880), 3 Bde.);
»Fichtes und Schellings philosophischer Briefwechsel« (hrsg. von J. G. Fichte, [* 8] Stuttg. 1856).
2) Karoline, erste Gattin des vorigen, eine der geistreichsten Frauen ihrer Zeit, geb. als Tochter des Professors Michaelis zu Göttingen, [* 9] 1784 mit dem Bergmedikus Böhmer zu Klausthal verheiratet, nach dessen Tod (1788) in Mainz [* 10] mit G. Forster und den dortigen Klubbisten befreundet, nach der Eroberung der Festung [* 11] durch die Preußen [* 12] ihrer republikanischen Gesinnung wegen auf die Festung Kronberg gebracht, vermählte sich 1796 mit A. W. Schlegel und war Zierde und Mittelpunkt des Romantikerkreises zu Jena.
Nach friedlicher Trennung (1803) von ihrem zweiten Gatten verheiratete sie sich mit S., folgte diesem nach Würzburg [* 13] und starb auf einer Reise nach Schwaben in Maulbronn. Mehrere unter A. W. Schlegels Namen und in dessen Schriften erschienene Aufsätze und Übersetzungen (»Romeo und Julie«) rühren von ihr her. Ihre höchst interessanten Briefe, die Schellings Lob, daß sie »ein Meisterstück des Geistes« gewesen sei, begreiflich machen, gab Waitz unter dem Titel: »Karoline« (Leipz. 1871, 2 Bde.; Nachtrag 1882) heraus.
3) Ludwig Hermann von, preuß. Staatsminister, geb. zu Erlangen, [* 14] jüngster Sohn von S. 1), studierte die Rechte, trat 1844 in den preußischen Justizdienst, ward 1849 zum Assessor ernannt, 1852 Staatsanwalt in Hechingen, 1861 beim Stadtgericht in Berlin, [* 15] 1863 Appellationsgerichtsrat in Glogau, [* 16] ¶